Desde siempre, la ‘vaina’ del canibalismo ha sido un tabú universal, algo que nuestra cultura rechaza de una vez sin darle mucha mente a las explicaciones. Pero, ¡agárrense de ahí!, porque un estudio publicado en 2026 en la prestigiosa revista Proceedings of the National Academy of Sciences (PNAS) nos viene con una perspectiva que te deja pensando: resulta que el rechazo a la antropofagia no es solo por ética o por puro asco, sino por un tema de números, ¡sí, de pura matemática biológica que, en la mayoría de los casos, no cuadra!
El trabajo, obra de Michal Misiak, de la Universidad de Wrocław, y Petr Tureček, de la Universidad Carolina de Praga, se presentó primero como un ‘preview’ en bioRxiv antes de su publicación definitiva. Lo que hicieron fue modelar el **canibalismo** como si fuera cualquier otra decisión de qué comer: cuántas calorías te da versus los costos que te va trayendo. Lo más ‘chulo’ del asunto no es que la práctica surja cuando la gente está ‘apreta’, eso ya lo sabemos por la historia, sino que la ciencia explica por qué, una vez que la emergencia pasa, esa ‘vaina’ desaparece casi siempre y deja un tabú bien fuerte, como un ‘candado’.
Hay que dejar algo bien claro de una vez: este modelo no te dice que comer carne humana sea algo ‘jevi’ o recomendable, ni siquiera racional si lo ves a largo plazo. Con el tiempo, la cosa se tuerce y termina perjudicando a la población por todos los costos que se van acumulando, y que no los sientes al momento de ‘darte el banquete’, sino mucho después. En pocas palabras, es un modelo matemático que te explica por qué el canibalismo no sirve como costumbre social duradera, no un simple episodio aislado.
Este estudio es teórico y se basa en patrones históricos y antropológicos, sin pretender ser la única verdad del tabú. Los mismos autores advierten que la antropofagia continuada se convierte en una estrategia ‘perdedora’ solo en la mayoría de las condiciones ecológicas, no en todas. O sea, que en situaciones extremas, la gente hace lo que sea para sobrevivir, ¡eso está claro!
La lógica parece simple al principio: si estás en una situación ‘apreta’ de verdad, como un asedio, un naufragio o una hambruna ‘generaliza’, comer carne humana te da energía y, por un ratico, puede ser la diferencia entre seguir vivo o ‘quedarte en el viaje’. El modelo reconoce que hay momentos muy específicos donde el beneficio es inmediato. Esto es lo que explica por qué esta práctica se ha repetido en la historia, desde el asedio de Numancia hasta el cerco de Leningrado, donde las fuentes históricas te documentan episodios de antropofagia extrema.
Pero la cosa cambia cuando miras el panorama completo. Según este modelo, digerir tejido humano tiene un costo metabólico de unas 11 kcal por cada 500 kcal que consumes. Esa cifra, por sí sola, no te va a alarmar, pero te subraya que hasta el beneficio energético más directo tiene sus condiciones. La ‘letra pequeña’ se vuelve vital si le sumamos otros costos: el riesgo de enfermarte, el desgaste de la confianza en el grupo y la violencia que puede venir con la obtención de ese ‘recurso’.
Cuando la situación no es la excepción extrema, sino el día a día de una comunidad, esa práctica se vuelve claramente desventajosa. Lo que en un principio de una crisis parece una salvación, deja de serlo cuando la enfermedad y la desconfianza empiezan a hacer de las suyas, y ‘eso sí que es un lío serio’.
El caso del kuru es el ‘chivo’ que mejor te explica el componente epidemiológico del modelo. Esta enfermedad neurodegenerativa, que se documentó entre el pueblo fore de Papúa Nueva Guinea, estaba ligada al consumo ritual de tejido cerebral humano en sus ceremonias funerarias. El kuru es provocado por priones, unas proteínas mal dobladas que no son ni virus ni bacterias, pero que ‘vuelven locas’ a otras proteínas sanas para que adopten su forma anormal.
Lo que hace del kuru un ejemplo revelador es el tiempo que tardaba en aparecer la enfermedad. Según estudios, podía tardar entre 34 y 41 años en manifestarse, ¡y hasta 56 años en algunos casos! Imagínate, una persona podía participar en el ritual funerario, sentirse ‘de lo más bien’ por décadas, antes de que el daño se ‘destapara’. Ese desfase de tiempo explica por qué el costo sanitario estuvo oculto por generaciones: nadie podía conectar el consumo con la enfermedad si pasaban treinta o cuarenta años. El tabú, en este caso, se aceleró cuando la medicina externa ‘metió la cuchara’ y reveló el vínculo.
El modelo se prueba con casos de supervivencia extrema que la gente conoce bien, como el naufragio del ballenero Essex en 1820, la tragedia del Donner Party, o el accidente aéreo de los Andes en 1972. También la expedición Franklin en el Ártico, donde se encontraron restos óseos con marcas de corte. En ninguno de estos episodios hay evidencia de brotes epidémicos masivos ni un colapso sanitario recurrente, y ‘eso no contradice el modelo, ¡al contrario, lo confirma!’.
Se trata de episodios puntuales, no de prácticas que se ‘ritualizaron’ o se repitieron en una comunidad estable, sino respuestas aisladas a una situación extrema y pasajera. El riesgo sanitario ‘heavy’ aumenta cuando la práctica se vuelve algo recurrente y se integra en la vida de un grupo, no cuando surge una única vez bajo una emergencia sin alternativa.
Además, hay una lección social en estos casos: los supervivientes del Essex o de los Andes no fueron tratados como ‘delincuentes morales’ cuando regresaron, sino como víctimas de una circunstancia límite, reintegrándose a la sociedad sin que les cayera un tabú perpetuo. Lo que la cultura sanciona con más fuerza no es el acto aislado por una ‘apreta’, sino la práctica sostenida, ‘normaliza’ o convertida en costumbre dentro de un grupo humano. ¡Esa es la ‘verdad’!
Quizá lo más llamativo de este enfoque es que le da un giro a la narrativa usual. Nosotros pensamos que primero existe una norma moral y, como consecuencia, se evita una práctica peligrosa. Pero el modelo de Misiak y Tureček sugiere otra secuencia: primero hay un punto de daño acumulado (enfermedades, violencia interna, pérdida de confianza) y ese punto, una vez que se pasa, favorece que se cree una norma que actúa como mecanismo de contención. Es una idea que se alinea con investigaciones recientes sobre evolución cultural: la prohibición sería como un ‘fusible’ cultural que se activó mucho antes de que existiera cualquier entendimiento biomédico de priones o zoonosis. ¡Qué ‘bacano’!
Hay un detalle adicional que tiene que ver con las redes de intercambio. Cuando el consumo de tejido humano deja de ser un acto individual y se integra en circuitos de reparto, como en algunos rituales funerarios colectivos, el número de gente expuesta al mismo patógeno crece ‘a lo loco’. Cada nuevo participante se convierte en un ‘nodo’ que puede regar el problema a otros. Al no haber barrera de especie (el patógeno ya está ‘acostumbra’ al ser humano), cualquier agente infeccioso en un cuerpo puede transmitirse ‘de una vez’ al siguiente consumidor, algo que no pasa con la misma intensidad cuando la proteína viene de otro animal.
Esto no significa que el canibalismo desaparezca por completo, ni que sea simplemente irracional en cualquier circunstancia: en un colapso absoluto puede reaparecer, como demuestran los casos de supervivencia extrema. Lo que no vuelve a surgir, según la evidencia histórica y antropológica, es la práctica sostenida como un sistema estable. Lo notable, en este contexto, no es que el canibalismo resurja en los márgenes del desastre humano, sino que la cultura haya encontrado, generación tras generación, la misma respuesta matemática a su fracaso: cerrar la puerta antes de que el costo oculto termine de manifestarse.
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